故合而言之，曰一三三一。

从此后的儒学发展看，立人极的思想影响极为深远，如明儒罗汝芳说：夫所谓立身者，立天下之大本也：首柱天焉，足镇地焉，以立人极于宇宙之间。对此，早有西方学者通过对西方现代性的追溯，指出现代世界的出现，不是一种与古代世界截然断裂式的文化——社会演化，它与古代的社会和思想保持着连续性。

故曰：立天之道，曰阴与阳。那么，经验实证性的个人认知也就是把握体认天理的最为主要，甚至唯一的途径。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。刘京虹：《浅析程朱理学与经院哲学之异同——以朱熹和托马斯·阿奎那为例》，《常州大学学报》，2012年第4期。进一步看，这座思想的桥梁不仅仅要由正桥构成（例如前文所提及的现代新儒学、维新儒学等就是正桥的一个阶段），而且还需要有一段导引传统儒学驶入正桥的引桥。

后段，陆王心学提出心即理，从理论上打开了个体价值消融天理权威的通道。其中，圣人立人之道，就是立人极。可见贤者们所提倡的仁义慧智孝慈忠臣不是文明进步的产物，而是文明退步的结果。

这种看似冷酷无情、事实上入木三分的人才心理学，在先秦时代的各种贤能观中格外令人瞩目。黄老道家认为，人间一切政治都必须遵循、效法天道，不仅政治行为必须与天道的节律相合拍，政治制度、政治格局也必须模仿自然的秩序。孟子鼓吹尊贤育才，以彰有德(《孟子·告子下》)。(31) 司马谈的《论六家要指》称得上是黄老道家的宣言书，其中对儒家的指责就是主劳而臣逸，儒家喜欢让君主做天下楷模，所以提倡人主天下之仪表也，君主什么事情都要做好，要尽善尽美，而且必须主倡而臣和，主先而臣随，结果导致博而寡要、劳而少功，实际上这是在嘲笑儒家的君主不能有效控制和利用贤能之士，累个半死，却吃力不讨好。

因此，如果祸之根、恶之源不存在，作为知识、技能、道德标准、名誉地位之载体的贤能之士也就没有必要推崇和存在。贪者可令攻取，不可令分财。

不管是否针对某一家，《老子》对贤能所持的反对态度是前后一贯的。《淮南子·泰族》有相似内容。(13)陈鼓应的解释也延续这条路线，即不标榜贤才异能，使人民不争功名。重者可令固守，不可令凌敌。

(24)牺牛粹毛宜于庙牲，其于以致雨，不若黑蜧。《晏子春秋》并没有特别显著的学派思想倾向，因此，其中关于贤能的论述，与儒家、③墨家，④甚至与后世的法家⑤多有类似之处，可以说是先秦社会的普遍共识。最后，庄子清醒地认识到，再高明的贤者也很难从社会关系的纠葛以及政治权利的游戏中全身而退，昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡。所以，老子在思考社会矛盾的解决之道时，不是依赖贤人、智者的智慧和才能去寻找一个个救世良方，在老子眼中，这类似病急乱投医，治标不治本，尤其当那些治世之药已经没有什么疗效时，不如放弃不用。

(37)吴乘权编：《纲鉴易知录》卷1，中华书局，1960年，第9页。在先秦时代，除了一部分道家外，大部分政治学说都提出要选拔和重用贤能，以推行和实施各自的政治主张。

(《庄子·人间世》) 首先，如果意识不到生命的短促、个体的渺小、智能的有限，而狂妄自大、自以为是，以为凭一己之力就能拯救世界，那是可笑的。①近年来，因为加拿大籍政治学者贝淡宁的大力宣扬，贤能政治成为一个体现中国古代政治特色的概念。

《文子·自然》还说：故圣人举事，未尝不因其资而用之也，有一功者处一位，有一能者服一事，力胜其任，即举者不重也，能胜其事，即为者不难也。相对而言，儒家更重视的是贤德。君臣之际，计数之所出也。(41)刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年，第415～416页。《墨子·尚同上》云选天下之贤可者，立以为天子。(29) 虽然《文子·微明》极为重视与道同体、不视而明，不听而聪，不行而从，不言而公的真人，但与老庄道家不同的是，所谓矫世俗的贤人，虽然在位格上不及真人和圣人，但在这里并非否定的对象，而成为需要重视和依赖的对象。

如果说老子的思维更侧重从道的角度去观察世界、思考问题，侧重道物关系、天人关系中道与天的决定性因素、主导性作用，那么庄子则更强调从个体即物与人的角度去观察世界、思考问题。自为即利用俗世之人自私自利、趋利避害的心理，充分调动起他们为自己奋斗的主动性、积极性。

故圣人所以动天下者，真人未尝过焉，贤人所以矫世俗者，圣人未尝观焉。已而为知者，殆而已矣。

(18)(19)(20)郭庆藩：《庄子集解》，中华书局，1961年，第1099、373、377页。因为世人眼中精通仁义形名赏罚的贤能之人，都是有知治之具，非知治之道。

(32)(34)黄怀信：《鹖冠子汇校集注》，中华书局，2004年，第2～3、68页。黄老道家在人才的使用上，还特别强调所谓的自为，而非为我。因此，黄老道家按照是否贤于君主来划分人才，并给予相应的待遇。而帝师往往是天道的代言人，他们的话看似带有神秘感，但一定有着现实的意义。

能执无为，故能使众为也。(25)刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年，第418～421页。

吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾史之不为桀跖嚆矢也。见王利器：《文子疏义》，中华书局，2000年，第344页。

(11)本文所引《老子》，以楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年为底本。为此，君主必须无为，或者说无为成为贤能有为之后的必然结果。

因此，不尚贤就成了不要把鱼赶到树上，把鸟沉于渊中的意思，这实际上已经修改了老子的本意。由此观之，物无贵贱，因其所贵而贵之，物无不贵也。需要指出的是，这里出现的贤圣，是庄子心目中能够掌握内圣外王之道的人，而显然不是那些只有某些技能的一曲之士。如韩非子说：不事力而衣食，则谓之能。

三曰进贤，四曰使能(《礼记·大传》)。(42)在刻意维护君主集权体制方面，在强调利用自然人情人欲、利用赏罚手段使人才各尽其用方面，在强调君主必须借助人才的智慧、必须综合利用各种人才所长方面，在不强调德甚至排斥德等方面，黄老道家都和法家有着相似之处，有可能是黄老道家影响了法家，也有可能这两家因为思想立场的接近，而形成了类似的贤能观。

参见王念孙：《读书杂志》，江苏古籍出版社，2000年，第856～857页。例如《列子·天瑞》提出圣人无全能的说法，天地无全功，圣人无全能，万物无全用。

因为，只要尚贤，就会有利益的追求，就会被价值观所左右，就无法摆脱命运之掌控，就无法进入无待的精神境界。故帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。